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Sulla sharia esistono fraintendimenti enormi: ecco quali

Sulla sharia esistono fraintendimenti enormi: ecco qualiDella shari’a islamica si discute molto negli ultimi tempi, alimentando spesso confusione e allarmismo, in un intreccio di soluzioni semplicistiche e di politici in cerca di facili consensi. Si cavalcano, il più delle volte, dei fraintendimenti che è bene dirimere proprio per comprendere al meglio l’islam, non quale nostro nemico, ma come interlocutore del quale non possiamo fare a meno.

E proprio di shari’a, così come del rapporto tra islam e politica, abbiamo parlato con Massimo Campanini, docente di Storia dei paesi islamici presso la Facoltà di Lettere e Filosofia dell'Università di Trento e autore di Islam e politica, pubblicato in una nuova edizione da Il Mulino pochi mesi fa.

 

Islam e politica si apre con un’importante distinzione tra il pensiero occidentale e quello islamico, essendo il primo nato «dalla necessità di razionalizzare e di scoprire le cause dei fenomeni» mentre, nel secondo caso, l’attività speculativa nasce «dalla necessità di risolvere problemi giuridico-politici». In che modo questa distinzione contribuisce a falsare la percezione che noi occidentali abbiamo dell’Islam e di quelli che definiamo stati islamici?

La percezione che dell’islam si ha in Occidente è fortemente pregiudiziale. Si accusa l’islam di non fare distinzione tra religione e politica, ma mai si accenna al fatto che lo stesso potenzialmente avviene per l’ebraismo ortodosso. Si dimentica cioè che l’islam fa parte del medesimo orizzonte storico e culturale cui appartengono l’Occidente e naturalmente l’ebraismo, che è riconosciuto come una variante dell’Occidente, mentre l’islam no. La potenziale convergenza tra religione e politica dipende dal fatto che l’islam – come l’ebraismo – è un’ideologia fondata su una legge rivelata, la shari’a (la halakha nell’ebraismo), per cui l’intento fondamentale di Dio è stato quello di stabilire le regole e le discipline della convivenza umana. È caratteristico ricordare che, mentre in Occidente (si pensi al cosiddetto agostinismo politico) lo stato (la civitas humana) dipende dalla “caduta”, cioè dal peccato di Adamo ed Eva che sono stati scacciati dal paradiso e hanno dovuto formare una società sulla terra per sopravvivere, nell’islam la politica e lo stato hanno un fondamento positivo, sono “benefici” di Dio concessi agli uomini. Per l’islam, la sociabilità umana è naturale; nel pensiero politico occidentale non lo è sempre.

 

Sebbene con un’iperbole, lei sostiene che «l’unica filosofia caratteristicamente “islamica” sia la politica (siyāsa)». Quale relazione esiste tra la politica e la sharī‘a (legge religiosa) e come si traduce nella gestione dello Stato?

Sulla shari’a esistono fraintendimenti enormi. Tre punti sono da sottolineare preliminarmente: 1) che la shari’a consiste nel Corano e nella tradizione del comportamento del Profeta, la sunna, entrambi i quali, soprattutto il Corano, sono scarsamente normativi; 2) la shari’a dunque non è un codice, non è un “corpus iuris”, né qualcosa di simile al diritto canonico, ma è una “Via” (etimologicamente questo significa il termine) che conduce al ben fare, all’ortoprassi, è cioè un “orientamento” etico più che una raccolta codificata di leggi; 3) la shari’a non è il diritto musulmano, come spesso si legge, ma è la base etica rivelata del diritto musulmano, che si chiama fiqh. Detto questo, la shari’a in sé non si occupa di problemi politici. Nel Corano non si trova alcuna indicazione di come realizzare o gestire un ipotetico “stato islamico”, tranne due orientamenti etico-pratici: a) che il governante deve essere giusto e i governati devono obbedirgli (Q. 4:58-59); b) che governanti e governati (i musulmani in genere) devono “consultarsi” scambievolmente (Q. 42.38). Tutto qui. La giurisprudenza seriore e il pensiero politico classico hanno affermato che il califfato, inteso come modello ideale di stato islamico, è prescritto dalla religione. Ma su base testuale, questa affermazione è problematica, o addirittura falsa, come ha notato per esempio il modernista ‘Ali ‘Abd al-Raziq (m. 1960 circa). Lo stesso Profeta Muhammad, morendo, non lasciò alcuna indicazione su chi dovesse essere dopo di lui il capo politico della comunità, né su come dovesse governare. Attribuire quindi il presunto “stato islamico” a una fondazione sharaitica, profetica, è una forzatura giuridica che è stata operata per dare fondamento legale retrospettivo alla dottrina del califfato (sunnita). Del resto, la formula “stato islamico” (in arabo dawla islamiyya) non compare nella trattatistica politica classica, dove appunto si parla di califfato o imamato, non di stato islamico, ed è quindi una rivendicazione del tutto contemporanea, legata alla rielaborazione del concetto (occidentale) di stato moderno.

Sulla sharia esistono fraintendimenti enormi: ecco quali

Perdoni la domanda forse eccessivamente semplicistica: è possibile parlare dell’Islam come di una religione orientata al governo della società e al controllo dell’uomo nel suo agire sociale? Cioè di una religione in cui la dimensione pubblica (e sociale) ha una valenza preminente rispetto alla dimensione privata (e spirituale)?

Certamente sì. La formula in arabo è al-islam din wa dunya, cioè l’islam è religione e “mondo”, intendendo come “mondo” il fatto che la “religione” (din) si estende a regolare i rapporti sociali (mu’amalat). Come si vede non si parla di politica, di stato; di società sì, ma non di politica. Il termine “stato” (dawla) ha storia e contenuto segmentati, tenendo conto del fatto che originariamente dawla voleva piuttosto dire “dinastia”. Certamente l’islam è un’ideologia in cui la dimensione del sacro (quella che noi siamo adusi a chiamare “religione”) si mescola alla dimensione sociale pubblica e la condiziona. Ma non necessariamente alla “politica”. Aggiungo che, se come noto il termine “politica” deriva dal greco polis ovvero “città”, il termine arabo per “politica”, cioè siyasa, citato nella domanda precedente, deriva da una radice verbale che indica l’addestramento e la cura dei cavalli (sic!). Siccome le parole traducono concetti ben precisi, è facile trarne le conclusioni: in arabo il termine “siyasa” non ha a che fare originariamente con il management dello stato.

 

Altro legame importante è quello tra la sharī‘a e la giurisprudenza, al punto che uno dei termini usati per definire la giurisprudenza islamica è la sharī‘a stessa. Fino a che punto questo legame è vincolante nella tradizione islamica? E, da questo punto di vista, esistono i margini per una riflessione che possa smorzarne gli effetti più duri?

Ho detto precedentemente in modo chiaro che la shari’a non è il diritto islamico, e che il diritto islamico è il fiqh che si erge bensì su base sharaitica ma dopo la mediazione e l’elaborazione umana dei giuristi. Il giurista in arabo si chiama faqih o ‘alim (cioè “sapiente”): non esiste termine derivato da shari’a come in italiano, appunto, giurista deriva da ius. È un fraintendimento gravido di conseguenze che deve essere dissipato. Ovviamente, essendo il fiqh ottenuto dall’elaborazione umana, esistono potenzialmente amplissimi margini di riflessione per smorzarne gli effetti più duri. Si narra che quando il Profeta inviò Sa‘d Ibn Mu‘adh a governare lo Yemen, gli chiese: «A quali regole ti ispirerai per giudicare?» Ibn Mu‘adh rispose: «Secondo il Corano, la parola di Dio». Muhammad approvò, ma ribatté: «E se il Corano non soccorre?» «Secondo l’esempio dell’Inviato di Dio (cioè la sunna)», rispose Ibn Mu‘adh. Il Profeta insistette: «E se neppure la sunna soccorre?» «Allora userò la mia personale opinione», disse Ibn Mu‘adh. Il Profeta approvò calorosamente. Il problema vero è quello della contestualizzazione storica. I più radicali non contestualizzano le prescrizioni del diritto all’epoca storica in cui sono state formulate. Assumono che certe regole sono shari’a, spesso arbitrariamente, e le assolutizzano sub specie aeternitatis.

Sulla sharia esistono fraintendimenti enormi: ecco quali

In che misura possiamo considerare alcune azioni punitive che tanto ci indignano (pensiamo, ad esempio, a lapidazioni, frustate e impiccagioni) come proprie della tradizione islamica? Oppure sono solo una distorsione in funzione integralista?

Il Corano contiene alcune, ma poche, prescrizioni precise di pene corporali (la fustigazione, non la lapidazione, per gli adulteri; il taglio della mano per i ladri; la viTa per la vita in caso di omicidio, a meno che non si paghi il prezzo del sangue), secondo un principio legale tradizionale nell’antica cultura semitica, quello dell’occhio per occhio dente per dente, dal codice di Hammurabi alla legge ebraica biblica (che, come noto – si ricordi il celebre episodio evangelico “chi è senza peccato, scagli la prima pietra” –, in linea teorica prevede la lapidazione degli adulteri). Come appena detto, il problema è quello della contestualizzazione storica. Le poche norme coraniche sulle pene corporali devono essere rapportate alla società e ai tempi del Profeta, società e tempi in cui la violenza era endemica e i rapporti sociali ancora non codificati da leggi precise. Come appena detto, gli integralisti radicali ne fanno shari’a, e le assolutizzano sub specie aeternitatis. Ci sono poi pratiche usuali, come la circoncisione, che non sono originariamente islamiche. Il Corano non dice nulla, non prescrive affatto la circoncisione, né maschile (derivata nell’islam dall’ebraismo) né tanto meno femminile. La cosiddetta “circoncisione femminile” (che peraltro non è un’infibulazione) deriva nell’islam dalle antiche culture africane non islamiche, ed è diventata ‘urf, “consuetudine”, ma non ha basi legali o rivelate. Inoltre, è praticata in Africa, ma non certo, per esempio, tra i musulmani indonesiani: è appunto consuetudine locale, non legge prescrittiva (la circoncisione maschile sì, ma deriva dall’ebraismo).

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Libertà e giustizia: come sono declinati questi due principi nell’ambito dell’Islam? E come vi trovano applicazione?

La giustizia (‘adl o ‘adala in arabo) è probabilmente il principio su cui si regge tutta l’etica del Corano. Il Libro sacro abbonda di inviti a essere giusti, a pesare secondo la retta bilancia, a non “frodare sul peso” (molto significativo Q. 55:7-9), a dare a ciascuno il suo (il già citato Q. 4:58). È talmente insistito questo concetto da risultare perfino astratto. Gli “specchi per i principi” medievali, come quello di Kay Ka’us o di Nizam al-mulk (m. 1092), affermano addirittura che uno stato può reggersi senza religione, ma non senza giustizia. Il grande filosofo della storia Ibn Khaldun (m. 1406) affermava che la rovina degli stati consiste nell’ingiusta ripartizione delle ricchezze tra governanti e governati. Naturalmente, poi i governi sono stati per lo più ingiusti, ma non mi pare una caratteristica solo islamica. Piuttosto, mi pare importante sottolineare che l’islam privilegia il bene pubblico (maslaha) sul bene individuale (fardiyya), per cui anzi il bene individuale può venire scavalcato dall’interesse collettivo. Ciò giustifica per esempio come mai nelle società chiuse come quelle rurali o di villaggio faccia tanto scandalo l’adulterio: si tratta infatti di un “attentato” all’equilibrio sociale comunitario, che proprio perciò reclama una punizione esemplare. Inoltre, nell’islam istituzionale (non nel Corano) si è avuta la tendenza a identificare il “giusto” col “lecito”, cioè più con un principio di etica giuridica che di etica assiologica.

Quanto alla libertà, ovviamente il concetto moderno di libertà non è contemplato nel Corano e nel pensiero classico: anche in Occidente, del resto, il concetto moderno di libertà nasce con la rivoluzione francese, o al limite con Locke, e non certo con la Bibbia. Il pensiero classico distingue tra il “libero” (hurr) in alternativa allo “schiavo” (‘abd o mamluk). Naturalmente, a partire dall’Ottocento il concetto moderno di libertà, mutuato dall’Occidente, ha trovato spazio anche nei Paesi musulmani e nelle discussioni degli intellettuali. Certo, per un credente essere “liberi”, come dice Mahmud Taha (m. 1985), vuol dire ottemperare alla legge di Dio, obbedire a Dio. D’altro canto, la teologia islamica – come quella cristiana – ha dibattuto aspramente la tematica del libero arbitrio umano rispetto alla (pre)determinazione divina. I mutaziliti e la gran parte degli sciiti ritengono che l’uomo sia pienamente libero ad agire; i jabriti ritengono che l’uomo sia quasi un burattino mosso dalla (pre)scienza divina; gli ashariti hanno una posizione intermedia: Dio “crea” l’atto e l’uomo lo “riceve” assumendosene una responsabilità che comunque non può sottrarsi a un superiore disegno divino.

Sulla sharia esistono fraintendimenti enormi: ecco quali

Secondo la vulgata occidentale, l’Islam sarebbe antidemocratico per definizione. È un mito da sfatare oppure c’è qualche fondamento di verità?

Premetto, a scanso di equivoci, che in Occidente la democrazia non è nata in un giorno, ci ha messo almeno sette secoli ad affermarsi, da Marsilio da Padova (XIV sec.) a John Rawls, passando attraverso la rivoluzione francese, la lotta tra liberalismo e socialismo, il nazismo e lo stalinismo, ecc. È solo dopo la seconda guerra mondiale che si può parlare davvero di trionfo della democrazia, anche se per esempio il regime fascista di Francisco Franco in Spagna è durato fino agli anni Settanta. Detto ciò, il pensiero islamico classico (sunnita) formula princìpi tutt’affatto compatibili con la democrazia: quello già citato di bene pubblico (maslaha), quello di consenso e consultazione (ijma’ e shura) che implica i princìpi di rappresentanza ed elettività; quello della necessità che il governante abbia l’approvazione dei governati (bay’a) e che sia elettivo (ikhtiyar). Certo, in islam il detentore della sovranità non è il popolo (demos), ma Dio che, come detto in precedenza, suggerirebbe o imporrebbe, a seconda della radicalità dell’approccio, agli uomini una legge con cui governare. Tuttavia, è chiaro che anche l’applicazione della legge divina ha bisogno di una mediazione umana: Dio non scende certo di persona a governare, per cui sono comunque gli uomini che governano, sia pure in nome di Dio (e spesso attribuendo a Dio opinioni loro proprie, cioè strumentalizzando la religione). Moltissimi intellettuali musulmani, anche islamisti, accettano il principio procedurale della democrazia (multipartitismo, elezioni, parlamentarismo), mentre oppongono comunque i princìpi “valoriali” dell’islam che quindi devono incidere sulla legislazione. Le correnti più estremiste affermano che la democrazia è un falso idolo con cui l’Occidente vuole prevaricare il mondo intero; ma intellettuali islamisti prestigiosi come Abd al-Salam Yassine (m. 2012), Rashid Ghannushi o Yusuf Qaradawi (viventi) parlano della shura come della democrazia islamica anche se finora non sono riusciti a declinare esattamente il termine.

 

Come si colloca l’Isis all’interno della tradizione islamica, anche alla luce di quella che lei definisce un’utopia retrospettiva?

So benissimo che tutti sono ansiosi di sapere dell’ISIS, ma l’ISIS è fenomeno troppo oscuro e recente (nasce nel 2014 in circostanze ambigue e non chiare in un contesto peculiare di disgregazione del Medio Oriente) per giudicarlo alla luce della storia, della dottrina politica e così via. Si tratta perciò di una domanda cui in realtà non è possibile rispondere scientificamente (e non emotivamente). Certo il richiamo al califfato prefigura un’utopia retrospettiva: cioè il realizzare lo stato futuro (utopia) richiamandosi al passato (retrospettiva). Ma il califfato è, come si sarà intuito dalle risposte precedenti, un concetto complesso e finora non mi risulta esistano documenti teorici dell’ISIS che discutano scientificamente la questione.

Sulla sharia esistono fraintendimenti enormi: ecco quali

Il rapporto tra il disegno politico dell’Isis, gli attentati terroristici e la religione islamica è oggetto di ampio dibattito in Occidente, con posizioni che vanno dall’equazione Islam=terrorismo fino alla negazione di qualsiasi nesso di causalità passando per una condanna dell’uso strumentale dell’Islam da parte dell’Isis. Possiamo provare a fare un po’ di chiarezza rispetto a questo punto? Gli attentati terroristici trovano una qualche giustificazione nella tradizione islamica?

L’equazione, secondo cui i terroristi sono musulmani e sono terroristi perché l’islam è per natura violento predicando la “guerra santa”, è ovviamente non solo falsa, ma opportunamente semplicistica per far credere al grande pubblico che le cose sono ovvie e palesi e non complesse. La semplificazione serve ad alimentare l’islamofobia, a creare e identificare “il” nemico, ora l’islam com’era stato prima per decenni il comunismo. C’è molta manipolazione ideologica in tutto ciò, sfortunatamente alimentata anche da intellettuali arabi importanti come il poeta Adonis. In quanto ho detto prima si dimostra invece la complessità. Comunque mi spingo a un’ulteriore specificazione. Premesso che “Deus vult”, “Dio lo vuole”, era il motto delle crociate, per cui anche i cristiani hanno ucciso in nome di Dio, ripeto che il concetto di jihad è un concetto giuridicamente complesso. Significa “sforzo”, può essere declinato militarmente, ma implica la distinzione tra l’obbligo di difesa che è universale e collettivo, e la scelta individuale di propagandare la fede che può avvenire attraverso la predicazione pacifica, simile a quella dei missionari cattolici, o, per gli estremisti, attraverso la spada. Quanto al martirio (shahada) esso è una testimonianza di fede come dice etimologicamente la parola shahada (“martirio”, dal greco, significa esattamente lo stesso): che questa testimonianza avvenga facendosi esplodere è un risultato complesso di circostanze ideologiche, storico-sociali e psicologiche che non possono essere banalizzate qui (il “martire” palestinese non è certo assimilabile al terrorista dell’ISIS). Usciamo poi una volta per tutte dal fraintendimento: il “terrorismo” non è un fine, ma un mezzo. Combattere il “terrorismo” sarebbe come dire combattere i cannoni che sparano. Si combatte chi usa il cannone, non il cannone. È un non-senso. Il “terrorismo” è una tattica non un fine strategico: quello su cui bisogna interrogarsi è qual è il fine strategico. Ma qui si vede che la religione, anche quella islamica, è strumentalizzata dalla politica.

 

Secondo molti, l’antidoto al terrorismo di matrice islamica sarebbe la laicizzazione del mondo islamico. Al di là della genericità di tale auspicio, come si colloca questa posizione rispetto al pensiero islamico e alla sua subordinazione del diritto naturale a un diritto soggettivo di ispirazione divina? Possiamo parlare solo di una nuova proiezione di canoni occidentali sull’Islam, oppure qualche possibilità di fondamento c’è?

Già ho detto molto, credo, nelle risposte precedenti se il lettore sa intendere tra le righe. Comunque, in breve, se laicizzazione (laicité alla francese) vuol dire espungere l’idea e la presenza di Dio dalla vita umana e dalla società, l’islam non sarà mai “laico” (ma nemmeno il cattolicesimo, se per questo: vorrei sentirlo dire dal papa che bisogna togliere Dio dalla vita sociale…). Se laicizzazione vuol dire “secolarizzare” la religione questo sta già avvenendo in molti modi. Nonostante quanto se ne dica, le moschee, come le chiese, sono meno affollate di una volta. A Mecca ci sono i Kentucky Fried Chicken. Le televisioni arabe pullulano di predicatori che presentano l’alternativa di un “islam di mercato”: la religione mira al benessere, perciò arricchitevi. L’uso dei mass-media e dei social network è ormai un veicolo normale di professione della fede musulmana. I predicatori e gli imam ufficiali delle moschee sono normalmente stipendiati dallo stato che così controlla la comunicazione religiosa. E potrei continuare. Certo, da un punto di vista puramente teorico, il fatto che in islam il religioso abbia una dimensione pubblico-sociale inevitabilmente circoscrive i limiti della privatizzazione della fede. Il fatto che il diritto non sia naturale ma sancito da Dio rappresenta un discrimine ideologico importante. Ma anche l’islam vive nella globalizzazione e il cosiddetto “terrorismo” è tutto figlio della globalizzazione.


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